“Sou um escritor ibo, porque essa é minha cultura básica: nigeriano, africano e escritor... não, primeiro negro, depois escritor. Cada uma dessas identidades efetivamente invoca um tipo de compromisso de minha parte. Devo enxergar o que é ser negro – e isso significa ser suficientemente inteligente para saber como gira o mundo e como se saem os negros no mundo. É isso que significa ser negro.” (Chinua Achebe)

            Iniciar este trabalho com as palavras do escritor Chinua Achebe inscreve-se como uma maneira de apontar os objetivos que este exercício busca concretizar, e também como uma maneira de apresentar o caminho percorrido até este momento, evidenciando assim o compromisso teórico-político que permeia estas páginas. Nesse sentido, a meta, o alvo, a seta e o atirador se convergem numa única intenção: a de problematizar a construção das Identidades Negras.  Para tanto, realizou-se uma revisão bibliográfica de intelectuais de diversos campos científicos, atribuindo-se maior ênfase àqueles da Psicologia e dos Estudos Culturais.
Interrogar a identidade, ou, em outras palavras, interrogar “Quem e O quê sou eu?, Quem e O quê somos nós, Quem e O quê são os outros?”, configura-se como um exercício de (re) elaboração e de constituição de si, enquanto sujeito singular e coletivo, sendo dessa maneira, um processo comum a todos os seres humanos. Mas o que seriam os sujeitos? Numa perspectiva psicológica social crítica, os sujeitos seriam, segundo Maheirie (2002), a síntese da relação dialética entre subjetividade e objetividade. Os sujeitos são seres em relação e constituem-se a partir das mediações que realizam no/com o mundo. Zanella (1995), a partir de uma concepção marxista de homem, define estes sujeitos como seres sociais, históricos, produtos do contexto no qual se inserem e, também, produtores desse mesmo contexto. Dialeticamente os sujeitos (re) constroem suas identidades – seus saberes de si e dos outros; sempre de forma “contraditória, múltipla e mutável” (CIAMPA, 1997, p.61).
O questionamento de nossa identidade é inexoravelmente precedido por uma tomada de ‘consciência’ das estruturas que alicerçam nossos processos de constituição. No entanto, essa prática de (re) definição de si surge, apenas, nas experiências dos sujeitos no “intervalo entre a recusa e a designação” (BHABHA, 1998, p.85). Isso implica que toda análise de processos identitários encerraria em si mesma uma análise de conflitos subjetivo-sociais: “quem pergunta pela sua identidade questiona as referências hegemônicas mas, ao fazê-lo, coloca-se na posição de outro e, simultaneamente, numa situação de carência e por isso de subordinação” (SOUZA SANTOS, 1995, p.135).  Corroborando com essa idéia, Sawaia (1999) nos contempla com a dimensão política existente em todo questionamento identitário:
“Penetra-se nas relações de poder e as respostas obtidas podem questionar ou repor significações hegemônicas que a sustentam. Identidade esconde negociações de sentido, choques de interesses, processos de diferenciação e hierarquização das diferenças, configurando-se como estratégia sutil de regulação das relações de poder, quer como resistência à dominação, quer como seu reforço” (SAWAIA, 1999, p.123).

O termo identidade desenha-se, dessa maneira, como processos de identificação em curso - sempre fugaz e transitório - (SOUSA SANTOS, 1995), que surgem com o intuito de conciliar vivências, de abarcar os conflitos, as contradições, as relações de poder, diferenciando-se a partir dos contextos sociais em que ocorrem.  De acordo com Appiah (1997), as identidades são construídas e históricas; “todo mundo tem seu quinhão de pressupostos falsos, erros e imprecisões que a cortesia chama de ‘mito’, a religião, de ‘heresia’, e a ciência, de ‘magia’” (p.243). Nesse sentido, as histórias são inventadas e as afinidades culturais também o seriam, e aí se engendraria o caráter inventivo de todo processo identitário. Porém, este processo não é meramente invenção: ele assume um caráter “semi-fictício” (SOUSA SANTOS, 1995, p.135), embasando-se em determinantes concretos.  As identificações transitam também no sentido de atribuírem a si mesmas um lugar, de fixarem-se num lócus de compartilhamento e de visibilidade, por isso, elas são motivadas pelo desejo de se fixarem pela diferença, de se tornarem uma objetividade de unicidade quase que totalizante. Mas isso é um artifício político deveras útil quando se tratam de coletivos, e é justamente por isso que elas são “semi-necessárias” (SOUSA SANTOS, 1995, p.135).  As identidades se alojam nas interfaces entre a realidade e a ficção, o inventivo e o concreto, o fixo e o mutável, o plural e o singular. No entanto, faz-se relevante ressaltar que, toda identidade é uma “espécie de papel que tem que ser roteirizado, estruturado por convenções de narrativa a que o mundo jamais consegue conformar-se realmente” (APPIAH, 1997, p.243), é tentar atribuir-se um lugar no mundo que este nunca consegue abarcar totalmente!
Qual é o papel da identidade negra que se (re) (des) constrói na contemporaneidade? Quais são seus roteiros e quais não o deveriam ser? Quais são seus discursos?
Fanon (1986) subverte uma maneira de pensar com a qual nos habituamos ao afirmar que “o Negro não é. Nem tão pouco o Branco” (p.231) [Tradução da autora], nos desafiando a desconstruir nossas estruturas de conhecimento de uma realidade racializada de duas maneiras distintas. A primeira advém da perturbação que ele provoca ao dispersar as bases tradições de identidade – Negro/Branco, Eu/ Outro – (BHABHA, 1998), nos convidando a uma fuga de relações dualistas. A segunda forma nos incita a desconstruir os significados ao ponto se não sobrar nada: o negro não é, o branco não é. Isso exprime que tanto o negro e o branco não são aquilo que se diz que eles são, eles são conceitos construídos para atingir fins de dominação. E indo mais além, o exercício que Fanon realiza nos conduz a (re) criar o negro como um não- sendo, um não-sendo aquilo que sempre foi dito que ele é – inferior, ignorante, sujo, sexual, primitivo, ‘atrasado’, escravo :

“A presença negra atravessa a narrativa representativa do conceito de pessoa ocidental: seu passado amarrado a traiçoeiros estereótipos de primitivismo e degeneração não produzirá uma história de progresso civil, um espaço para o Socius; seu presente desmembrado e deslocado, não conterá a imagem de identidade que é questionada na dialética mente/corpo e resolvida na epistemologia da aparência e realidade” (BHABHA, 1998, p.273).

Sabe-se que nossa identidade é passível de ser formada e deformada no transcorrer de nosso contato com os outros ‘doadores de sentido’ (MUNANGA, 2006). O doador de sentido, no caso dos negros, é o homem branco, europeu, colonizador. O negro quer romper com isso e assumir seu lugar como doador de seus próprios sentidos e significâncias. O negro deixa de ser o que não o é ao transgredir a narrativa de pessoa ocidental, fazendo de si mesmo um projeto: uma projeção de ser (futuro) que se presentifica; “aqui nós temos o negro reabilitado... o Negro reconhecido... e ele é um Não-Negro, ele não é um Negro mas o Negro” (FANON, 1986, p.127). O negro sempre foi procurado, ele é uma demanda para si mesmo e para os outros que precisam constituir-se a partir das diferenças que se estabelecem na presença de um outro (FANON, 1986). O negro é necessário, mas só pode se tornar tangível de uma determinada maneira, subjugado, dessa maneira, quando ele rompe o tratado – resignificando o seu passado e construindo-se no futuro -, o tratado de inferioridade é quebrado, e ele inicia não apenas um processo de emancipação, mas fundamentalmente, um processo de descobrimento de si.
Segundo Sartre (1965), o negro em contraposição as práticas racistas que tentam atribuir-lhe um lugar criam, para si mesmos, um racismo anti-racista. A subjetiva, existencial e étnico-racial idéia de ‘negritude’ passaria a ser objetiva, positiva e exata (SARTRE, 1965). Os negros, se constituíram num movimento dialético tendo a teoria e a prática afirmativa da supremacia branca em sua tese, em oposição à da negritude como um valor antitético – momento da negatividade (SARTRE, 1965). Porém, o momento da negatividade é insuficiente em si mesmo, e os negros que realizam essa movimentação o sabem muito bem, visto que, a intenção é a de preparar a síntese, ou a concretização de uma humanidade desracializada (SARTRE, 1965). Nesse caminho, a negritude seria o caminho de sua própria destruição: seria um meio e não um fim definitivo (SARTRE, 1965).
A negritude, a etnicidade, a africanidade, a ancestralidade, a expressividade cultural, são os roteiros geralmente utilizados como norteadores da constituição dos sujeitos negros, em detrimento daquele ‘outro’ roteiro que nos esforçamos para abandonar pautado na inferioridade e em suas decorrências. Contudo, esse ‘novo’ roteiro tem suas contradições, podendo não se configurar como um terreno ‘mais propício’ – mesmo sendo melhor que o terreno das práticas de dominação -, pois, ao fixarem a identidade negra em diversos signos culturais, subjetivos, políticos e comportamentais correm o risco de cair num novo engodo se negligenciarem a dimensão da pluralidade.  Todavia, grupos culturalmente e racialmente marginalizados que assuem prontamente a máscara do negro, ou a posição de minoria, o fazem não para negar a diversidade, mas para, com audácia, proclamar o admirável artifício da identidade cultural (BHABHA, 1998). O ser negro na contemporaneidade tornou-se algo que transcende o fator fenotípico, perfazendo-se numa escolha de práticas políticas e culturais comumente alicerçados em crenças históricas, deixando de ser determinado apenas pelo fator da ancestralidade, mas por uma variedade de outros fatores. Poder-se-ia dizer que as identidades têm assumido posturas mais flexibilizadoras e abarcadoras das diferenças e similitudes entre os seres humanos, uma identidade que, como vimos em Sartre (1965) supera sua posição de antítese à tese da supremacia branca para converter-se em síntese.
Por fim, conclui-se que ser negro, definir-se-ia por um movimento de, como corrobora Souza (1983) ‘tomar consciência’ do processo ideológico que produz uma estrutura de desconhecimento de si, como negro, e que o aprisiona numa imagem alienada de si mesmo no qual se reconhece: ser negro “é criar uma nova consciência que reassegure o respeito às diferenças e que reafirme uma dignidade alheia de qualquer exploração [...] É um vir a ser. Ser negro é tornar-se negro” (SOUZA, 1983, p.77).

EFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
APPIAH, K. A. (1997). Na Casa de meu Pai: a África na filosofia da cultura. Rio de Janeiro: Contraponto Editora.
BHABHA, H. K. (1998). O Local da Cultura. Belo Horizonte: Ed UFMG.
CIAMPA, A. C. (1997). A Estória do Severino e a História da Severina. São Paulo: Brasiliense.
FANON, F. (1986). Black Skin, White Mask. Londres: Pluto Press.
MAHEIRIE, K. (2002) Constituição do Sujeito, Subjetividade e Identidade. Interações, 13(7), 31-44.
MUNANGA, K. (2006). Construção da Identidade Negra no Contexto de Globalização. Em: Delgado, I.G, Albergaria, E., Ribeiro, G., Bruno, R. Vozes (Além) da África: tópicos sobre identidade negra, literatura e história africanas. Juiz de Fora: Editora UFJF
SARTRE, J.P. (1965) .Reflexões sobre o Racismo/ Reflexões sobre a Questão Judaica/ Orfeu Negro. São Paulo: Difusão Européia do Livro.
SAWAIA, B. B. (1999) Identidade – uma ideologia separatista? Em :Sawaia, B. (Org.), As artimanhas da exclusão: análise psicossocial e ética da desigualdade social (pp. 119-127). Petrópolis: Vozes.
SOUSA SANTOS, B. (1995). Pela Mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade. São Paulo: Cortez Editora.
SOUZA, N. S. (1983). Tornar-se Negro: as vissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão. Rio de Janeiro: Graal.

ZANELLA, A. V. (1995). A ideologia Alemã: resgatando pressupostos epistemológicos da abordagem histórico-cultural. Porto Alegre: PSICO, v.26, n.1, jan./jun., p.187-194.